Tempi di lotta e di liberazione culturale – Conversazione con Elias Khoury

Un estratto da “Palestina in un mondo in fiamme” (Haymarket, 2024)

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Elias Khoury, Ilan Pappe – 18 settembre2024

Immagine di copertina:  copertina: Elias Khoury. Originariamente pubblicato su Facebook dalla casa editrice libanese Dar Al Adab nel 2013. Fotografo sconosciuto.

Fonte:  English version

Il 15 settembre 2024, Elias Khoury, un gigante della vita politica e letteraria libanese, è morto all’età di 76 anni.

Khoury è stato un rinomato romanziere e uno scrittore e pensatore politico profondamente impegnato nella politica libanese e palestinese, che ha contribuito al MERIP nel corso degli anni. Alla luce della sua scomparsa, il MERIP condivide un estratto inedito di una conversazione tra Ilan Pappé ed Elias Khoury, avvenuta il 17 febbraio 2022. La loro conversazione, che spazia dalla guerra civile libanese alla natura della storia, alla resistenza e alla Nakba in corso, sarà pubblicata il mese prossimo in Palestine in a World on Fire (Haymarket, 2024), coedito dalla direttrice esecutiva del MERIP, Katie Natanel, e da Pappé. Il libro contiene una raccolta di interviste a importanti pensatori progressisti sul movimento di liberazione palestinese e sulle sue connessioni con le lotte per la giustizia in tutto il mondo.

Ilan Pappé: Grazie per aver trovato il tempo di stare con noi, Elias. Vorrei iniziare con una o due domande sul Libano, il suo Paese d’origine. La guerra civile in Libano ha traumatizzato la società libanese come ha segnato la sua biografia e la sua vita. Sembra essere più di un semplice evento che si è concluso: appare molto più come una struttura, quasi una parte indesiderata del DNA di una nazione, che si può lenire a volte, ma mai curare del tutto.

Il suo romanzo Broken Mirrors si colloca in quello che viene definito “il dopoguerra”, quando quindici anni di guerra civile in Libano sembravano essere finiti. Come lettori, abbiamo la sensazione che la guerra continui ad avanzare – non finisce nei suoi romanzi, indipendentemente dal fatto che siamo in grado di identificare il periodo in cui sono ambientati. È una storia molto più ciclica che lineare, uno stato d’animo che caratterizza le biografie delle famiglie e delle coppie tormentate dei suoi romanzi, che navigano con disagio in relazioni apparentemente incolmabili e che tuttavia riescono a vivere insieme.

A suo avviso, la guerra e il conflitto in generale sono eventi senza tempo: sono dominati da ciò che gli studiosi amano chiamare “temporalità”, cosa che i palestinesi conoscono fin troppo bene. Quello che vediamo oggi in Libano fa parte di questa storia ciclica? Oppure è un nuovo capitolo, visto che non ci sono i campi di sterminio di una guerra vera e propria, ma una crisi economica e politica che sembra portare alla disintegrazione e all’incertezza permanente. Oppure fa ancora parte della crisi infinita? C’è speranza di un futuro diverso per il Libano?

Elias Khoury: La domanda è molto difficile per me perché Broken Mirrors è un romanzo. E voglio sottolineare che la guerra civile, iniziata nel 1975, ha liberato la letteratura in un modo o nell’altro. La scena letteraria libanese era dominata da poesie e musiche romantiche e nostalgiche su un Paese unificato e consolidato che non avevano nulla a che fare con il presente.

La guerra civile ci ha dato – ha dato a me e alla mia generazione – l’opportunità di distruggere la lingua dominante e di aprire la scena letteraria a quella che io chiamo “scrittura del presente”. Ma quando scriviamo il presente, il presente stesso incarna il passato. E in esso ci sono elementi del futuro. Non si può scrivere il presente di una guerra civile, che ha avuto luogo nel 1975, senza ricordare una guerra civile avvenuta nel XIX secolo, a partire dal 1860. E dopo quella guerra l’embrione del Libano moderno è stato creato dalle sette potenze europee, che all’epoca dominavano.

Ho scoperto che la prima guerra civile non è mai stata menzionata dagli scrittori dell’epoca o da quelli che sono venuti dopo, che sono stati grandi scrittori e i maggiori innovatori della lingua araba tra la fine del XIX e l’inizio del XX secolo. E che c’era un senso di vergogna nel ritornare su un evento come la guerra civile.

Ma questo non risolve il problema! Senza affrontare la realtà, senza affrontare il presente con occhi aperti, non possiamo scrivere. Non possiamo produrre letteratura. E la guerra civile ha permesso la nascita del romanzo libanese – questa è la mia teoria. Prima della guerra civile c’erano i romanzi, certo, ma non c’era un movimento. La poesia era totalmente dominante. Ma con la guerra civile sono emerse la prosa e le storie del presente, e stava nascendo la nuova letteratura. Ora, quando ho parlato della guerra civile del XIX secolo, non significa che siamo in una situazione ciclica, ma nemmeno che siamo in una situazione lineare. Lo si può vedere anche nei miei romanzi. La ciclicità non è un’interpretazione accurata, così come non lo è la linearità, in cui si va sempre verso il futuro o il meglio. Siamo in questa combinazione di demoni che sono stati creati in particolari circostanze storiche e poi ricreati negli anni Settanta in un’altra circostanza. Possiamo parlare di una sorta di continuità, ma c’è una rottura tra la guerra civile, come era all’inizio degli anni ’70 nell’ambito della lotta palestinese per la liberazione della Palestina, e una guerra civile che è continuata dopo il 1982, totalmente selvaggia, come diceva Marx. Marx parlava della guerra civile libanese del XIX secolo come di “tribù selvagge di uomini”. Queste tribù selvagge sono tornate o sono tornate in una nuova forma.

La guerra civile non è il nostro destino, ma è la nostra condizione attuale. Perché un Paese piccolo come il Libano è circondato da dittature. Da un lato, abbiamo la Siria e ciò che il suo regime ha fatto al popolo siriano e libanese. E dall’altro lato, confiniamo con Israele e con ciò che ha ricreato nella regione, soprattutto questa idea di identità basata sulla religione. Questa idea è nuova, moderna. Non è una storia vecchia.

Ilan: Per chi non lo sapesse, i punti di vista occidentali ritengono che lo scontro del 1860 sia stato tra comunità maronite e druse. Ma credo che ci fosse anche una questione di classe sociale tra proprietari terrieri e contadini. Guardando a questa storia che non è ciclica ma nemmeno lineare, che ha continuità ma anche drammatiche rotture, penso al termine “settarismo”.

Stiamo tenendo questa conversazione sotto gli auspici dell’Istituto di Studi Arabi e Islamici [dell’Università di Exeter], che è uno dei centri più importanti per gli studi sul Medio Oriente nel Regno Unito. Il “settarismo” è uno dei temi che discutiamo a livello accademico. Riteniamo che il termine sia solitamente utilizzato come un classico riduzionismo orientalista per inquadrare la storia e la cultura araba – nel contesto del Libano in particolare, ma anche dell’Iraq e della Siria. Questo inquadramento produce una cronologia politica brutale e uno spazio in cui i gruppi sono contrapposti l’uno all’altro in un conflitto costante. Questa visione storica viene utilizzata per fornire una spiegazione superficiale della violenza in luoghi come il Libano, nonché un pretesto per l’intervento coloniale e poi imperiale.

Esiste un modo migliore di guardare alle affiliazioni confessionali e alle identità di gruppo del mosaico umano del Mashreq? Forse come un’eredità del passato con attributi umani positivi, o come una parte della vita (ma non tutta la vita) che può giocare un ruolo positivo oggi e in futuro in Libano e oltre.

Elias: Voglio raccontarvi una storia molto significativa. Dopo che i francesi hanno dominato il Libano e la Siria con l’accordo Sykes-Picot e il mandato francese, tipico del colonialismo, hanno cercato di creare cinque Stati in Siria. Crearono uno Stato per i Drusi a Jabal, oggi conosciuto come il Monte dei Drusi. Crearono uno Stato per gli alawiti nel nord e due Stati per i sunniti, uno a Damasco e uno ad Aleppo. Il quinto Stato si chiamava Grande Libano, anche se era molto piccolo. L’unico Stato che è sopravvissuto è stato il Libano, perché in Libano c’era l’embrione di una struttura politica settaria confessionale costruita a partire dal XIX secolo. Questa struttura non era presente in Siria. Non dico che le persone non sentissero un’affiliazione alle loro diverse comunità, ma questa affiliazione non faceva parte della loro identità nazionale. È per questo che i quattro Stati siriani sono falliti per volontà dei siriani, non con la forza. Quello a cui stiamo assistendo ora è qualcosa di moderno, legato a un tipo di modernismo coloniale, delle strutture politiche ed economiche e delle dittature che si sono succedute dopo la fine del colonialismo nell’Est arabo. Quello a cui stiamo assistendo è la strutturazione delle lealtà in base alle sètte o alle diverse confessioni – e questo è inventato. Quando parliamo di nazione, è una questione inventata. Inventiamo una nazione. Ma questo non significa che non abbiamo affiliazioni diverse, come ho detto.

È così in tutto il mondo, ma qui nell’Est arabo è molto più chiaro. Nessuno ha un’unica identità. Avere una sola identità significa essere fascisti! Abbiamo molteplici strati di identità e questa è ricchezza, non povertà. Questo non porta automaticamente a guerre civili, ferocia e massacri. Può portare a questo se una struttura lo spinge in avanti. La dittatura siriana ha cercato di dominare la Siria usando una comunità contro le altre, usando una minoranza contro la maggioranza. La stessa cosa è accaduta in Iraq, ma viceversa attraverso il partito Ba’ath, che è una catastrofe accaduta al mondo arabo.

Quindi questo è inventato, quello a cui stiamo assistendo ora. E poi si arriva a livelli di ferocia con l’Iraq, con Da’esh [Stato Islamico], con quello che è successo agli yazidi, con quello che è successo ai cristiani di Mosul e con quello che è successo alla comunità cristiana in Iraq sotto gli americani. Possiamo andare oltre. È qualcosa di molto nuovo, non è eterno. Nella nostra storia ci sono state fazioni e guerre civili, ma possiamo analizzarle in modo totalmente diverso, anche se hanno preso la forma dell’ideologia o della religione. Mentre ora stiamo assistendo a qualcosa di totalmente nuovo, totalmente moderno, che minaccia le nostre unità nazionali e le nostre identità personali.

Una volta ero in Francia e qualcuno mi ha presentato come cristiano; gli ho detto: “Per favore, per favore, per favore. Non sono un cristiano – chi ti ha detto che sono cristiano? Vengo da una famiglia cristiana, ma non sono cristiano”. Non è la mia identità. Sono libanese, sono arabo. Tutti pensano che io sia palestinese e ne sono orgoglioso. È così che capisco le cose e che scrivo: è così che vedo identità multiple nei miei romanzi. C’è un musulmano che ha partecipato alla Jihad Muqaddas negli anni ’30 in Palestina, la cui madre è cristiana. E per lui Santa Maria fa parte della sua cultura. È così che vedo la nostra identità, e questa può essere una grande ricchezza a una condizione: diventare seri sui nostri destini e cambiare questo abisso senza fondo in cui stiamo finendo.

Ilan: Penso a un passaggio del suo romanzo Bab al-Shams, o Gate of the Sun, che si ricollega a questo. Sebbene riguardi la versione di un individuo della propria storia, credo che si riferisca anche allegoricamente a ciò di cui stiamo parlando. Penso al punto in cui Khalil dice a Yunis di essere “spaventato da una storia che ha una sola versione”. E continua:

La storia ha decine di versioni, e fossilizzarsi in una sola porta solo alla morte. Non dobbiamo vederci solo nel loro specchio, perché sono prigionieri di una sola storia, come se questa storia li avesse radunati e fossilizzati. . . Non si deve diventare solo una storia. . . . Ti vedo come un uomo che tradisce e si pente e ama e teme e muore. Questo è l’unico modo per non fossilizzare e morire.

Questo riguarda la sua vita personale, ovviamente. Ma credo che sia anche una sorta di filosofia e di reazione a una politica riduzionista dell’identità, che non è una continuazione del mosaico del passato. È una creazione moderna e mortale.

Mi permetta di passare alla Palestina. Fin da quando aveva diciannove anni, lei è stato profondamente coinvolto nel movimento di liberazione della Palestina e nella vita culturale palestinese. Attualmente ci sono molti sforzi e iniziative per riformulare, abrogare o sostituire la frammentazione causata dalla Nakba e dagli eventi successivi che hanno creato diverse correnti palestinesi con programmi diversi. E sembra che le giovani generazioni palestinesi stiano cercando un modo per uscire dall’attuale situazione di stallo, sperando in una nuova leadership democratica e rappresentativa. Lei è coinvolto in questo tipo di riflessioni? E anche se non lo è, quali sono le sue opinioni sulla futura struttura politica che potrebbe avere la capacità di portare avanti la lotta di liberazione palestinese in questo secolo?

Elias: Sono stato e penso di essere ancora un militante, ma non sono mai stato un politico. Quindi non si aspetti da me una risposta politica nel concetto ristretto di “politica”. Visto che ha fatto riferimento a Yunis e a Bab al-Shams, voglio ricordarle che dopo la sconfitta del 1967, c’è una scena in cui Yunis è nel campo e dice a tutti: “Dall’inizio, dobbiamo ricominciare”. Credo che ora ci troviamo in un momento molto simile a quello. Abbiamo bisogno di un nuovo inizio. Questo è ciò che vibra nei miei occhi e nella mia anima. Questo è ciò che ho provato quando Bassel al-Araj è stato assassinato dagli israeliani.

Questo è ciò che ho provato la settimana scorsa quando tre giovani di Nablus sono stati assassinati. È quello che ho provato quando i sei prigionieri sono fuggiti dalla prigione di Gilboa attraverso un tunnel. Abbiamo bisogno di un nuovo inizio. Non credo che si possa far rivivere qualcosa che è morto. La rinascita può essere fatta solo dagli dei e noi non siamo dei. Siamo esseri umani. Nella storia non c’è nessuna rinascita. Nella storia ci sono gli inizi, e l’inizio deve essere dalla base, dalla lotta e dalla resistenza contro l’occupazione, l’apartheid e il discorso identitario nazionale chiuso. La lotta per una Palestina libera e democratica, dove i palestinesi abbiano il diritto di tornare, dove si possa sperare in un futuro per i figli, i nipoti e i pronipoti dei rifugiati che hanno vissuto l’inferno per settantaquattro anni.

Abbiamo quindi bisogno di un nuovo inizio. In questo inizio cerco di partecipare al dibattito. E siamo ormai vecchi, non siamo più “adatti” alla lotta tecnica, che ho fatto da giovane. Ma penso che la lotta abbia molte forme, e una delle sue forme è la scrittura e la letteratura. Penso che la Palestina ora sia letteratura.

Nella prospettiva del pluralismo artistico, la Palestina occupa un posto speciale – non lo dico solo perché amo i palestinesi. Qui c’è una situazione di colonizzazione, di apartheid e di colonie (definite “insediamenti” con un errore tecnico). Non ho alcuna speranza nella leadership che domina l’OLP. Non ho alcuna speranza in Hamas che sta usando Gaza. Penso che abbiamo bisogno di qualcosa di totalmente nuovo.

Abbiamo bisogno di qualcosa di totalmente nuovo, in una situazione nuova in cui le dittature arabe ci hanno mostrato il loro vero volto: sono un’altra faccia del colonialismo e del sionismo. I palestinesi non sono soli. Sono soli se separano la loro lotta dalla lotta degli arabi per la democrazia e dalla lotta per l’uguaglianza e l’umanità a livello internazionale. Non siamo soli. Ma dobbiamo trovare il modo di ricostruire questa lotta e questo sentimento collettivo intorno alla Palestina.

Ilan: Quando dice che dovremmo partire dall’inizio, pensavo al suo lungo impegno con gli eventi della Nakba come scrittore, come romanziere. E in seguito ha aggiunto un altro livello, creando una relazione dialettica tra la Nakba e l’Olocausto nei suoi romanzi, tra la storia ebraica o la storia della persecuzione degli ebrei e la storia della colonizzazione sionista e dell’oppressione dei palestinesi.

Vorrei chiederle di questo impegno con la Nakba e la sua negazione. Una delle caratteristiche del trattare la Nakba è il modo in cui lei e molti altri vi riferite alla Nakba come al-Nakba al-mustamirrah, la Nakba in corso. C’è un certo senso di disperazione perché sembra che i riferimenti più comuni alla Nakba siano la sua persistenza e la sua costante negazione. I suoi romanzi la riportano, così come le poesie di Mahmoud Darwish, così come il lavoro degli storici – proprio di recente siamo riusciti a far riemergere il crimine del massacro avvenuto a Tantura nel 1948. È una negazione forzata dall’oppressore, ma anche portata dall’incapacità e dalla non volontà delle vittime di parlare, come apprendiamo dai quaderni di Adam Danun in Children of the Ghetto.

Quanto questa lotta contro la negazione dovrebbe far parte della lotta di liberazione di cui parla? Lei ha sottolineato il ruolo che la letteratura dovrebbe svolgere e sono d’accordo con lei! Ma quanto di essa è anche una lotta contro la negazione della Nakba? E fino a che punto la lotta contro la negazione fa parte della decolonizzazione, della lotta per la liberazione e non di una malsana adesione nostalgica al passato?

Fa parte di ciò che Edward Said chiamava la richiesta del “permesso di narrare”, o è molto di più? È esattamente ciò di cui ha parlato: il diritto al ritorno? Non è forse una richiesta di lotta contro la negazione, perché vogliamo non solo il riconoscimento del crimine della Nakba, ma anche la responsabilità per i crimini commessi da Israele – e crediamo che il modo migliore per porvi rimedio sia il diritto al ritorno? È qualcosa su cui dovremmo continuare a concentrarci?

E se posso aggiungere, come vede il legame dialettico tra la Nakba e l’Olocausto? Il vostro coinvolgimento è un antidoto a ciò che stiamo vivendo in Gran Bretagna a causa della nuova definizione dell’IHRA, dove le critiche a Israele possono ora essere inquadrate come negazione dell’Olocausto. Questo soffoca il dibattito e la nostra capacità di portare avanti una critica costruttiva.

Vorrei che parlasse della Nakba e del suo legame con l’Olocausto attraverso la citazione di Adam Danun, che in Children of the Ghetto dice: “Non ho nascosto la mia identità palestinese, ma l’ho nascosta nel ghetto palestinese [di al-Lid, Lod] in cui sono nato. Ero un figlio del ghetto e questo mi ha conferito l’immunità del ghetto di Varsavia”. Per coloro che non hanno familiarità con il termine “ghetto” in questo contesto, vorrei spiegare che i palestinesi che rimasero nelle città distrutte della Palestina dopo la Nakba furono isolati in aree e circondati da filo spinato, che gli stessi israeliani chiamarono “ghetto”.

Ciò che sta facendo, se ho capito bene, è fornire immunità attraverso una certa modalità di resistenza che gli ebrei perseguitati usavano in passato, e proteggersi quasi appropriandosi del termine “ghetto”, invocato dagli israeliani. E lei crea un rapporto interessante come parte di un tentativo letterario – e non politico – di spiegare l’importanza di non negare la Nakba, di commemorarla e di esaminarne la rilevanza per il presente.

Elias: Ho usato per la prima volta l’espressione “la Nakba in corso” in una lezione che ho tenuto alla conferenza annuale dell’Istituto di studi avanzati Wissenschaftskolleg di Berlino. Non so perché mi abbiano scelto, ma la sala era piena di professori e direttori di università tedeschi. Era molto prestigioso. Ho letto un lungo testo, che poi è stato ripubblicato in inglese e in arabo. Con mio grande stupore, la reazione è stata… prima di tutto, nessuno ha applaudito per dieci secondi. Poi tutti hanno applaudito.

Ma la reazione e la vera rabbia è stata: “Lei sta parlando della Nakba ora e la Nakba è avvenuta nel ’48-khalas!”. Non si poteva negare la Nakba. Non potevano negarla. Ma volevano negare che quella che stiamo vivendo ora è la Nakba, che questa è la Nakba che assume forme diverse. Questo è ciò che la rende diversa dall’Olocausto – non dico che l’Olocausto e la Nakba siano la stessa cosa. Una delle differenze è che l’Olocausto è accaduto. La Nakba sta accadendo. Questo è il presente della Palestina e questo è il presente degli arabi. Sta accadendo ora – a Sheikh Jarrah, a Nablus, ovunque in Palestina e nella Palestina storica. In tutta la Palestina del ’48 e del ’67, in tutta Gaza sta accadendo la Nakba. Stiamo assistendo allo stesso progetto, che continua. Quando [lo storico] Benny Morris ha ripubblicato il suo libro dopo la seconda intifada, ha detto che Ben-Gurion ha commesso un grande errore quando non ha continuato. La prima dichiarazione di Ariel Sharon all’inizio della seconda intifada è stata: “Siamo in una nuova guerra di indipendenza”, il che significa che siamo nella Nakba. La guerra di indipendenza non è finita. C’è un processo continuo che è ancora in corso e la nostra lotta è per fermare questo processo. Nel momento in cui fermeremo questo processo, tutto cambierà.

In questo senso, la Nakba non è un ricordo. È il presente, e la memoria viene dal presente. Lei ha citato il ghetto di Lydda, c’erano molti ghetti: Lydda, Ramle, Haifa, Jaffa. I palestinesi del ghetto hanno sentito il termine per la prima volta dai soldati israeliani. E con mio grande stupore molte persone mi hanno detto: “Non è il nome del quartiere arabo, del quartiere arabo?”. Pensavano che questo fosse il nome che Israele aveva dato al quartiere arabo: “ghetto”.

Non è stato un caso che i soldati israeliani li abbiano chiamati ghetti: nel loro subconscio sapevano cosa stavano facendo. Stiamo riconsiderando Tantura e ne siamo testimoni con il film (Tantura, 2022). Penso che questi criminali fossero consapevoli della loro criminalità. C’è un bellissimo romanzo israeliano, Khirbet Khizeh di S. Yizhar. S. Yizhar era un sionista, ma ho insegnato il suo romanzo. E per chi si occupa di letteratura comparata, è interessante confrontare Khirbet Khizeh con la letteratura palestinese.

Il romanzo è stato pubblicato nel 1949, durante la guerra della Nakba, la guerra d’indipendenza. Yizhar descrive i palestinesi che vengono espulsi da questo villaggio – lui lo chiama “Khirbet Khizeh”, ma poi scopriremo che si tratta del vero villaggio di Khirbet al-Khisas – come se fossero ebrei. Usa gli stessi termini che gli antisemiti usano per descrivere gli ebrei, il che li rende “gli ebrei degli ebrei”.

La Nakba e l’Olocausto sono collegati da questo concetto, gli ebrei e “gli ebrei degli ebrei”. Sembra che tutte le società e tutti i tipi di razzismo abbiano bisogno degli ebrei, come figura. Se non ci sono gli ebrei, si inventano gli ebrei! La stessa cosa sta accadendo ora in Europa: stanno inventando i loro ebrei dai musulmani. In pratica non è più possibile capire l’Olocausto senza capire la Nakba, o capire la Nakba senza capire l’Olocausto.

Questo non significa che un crimine e un altro crimine ci rendano uguali. L’Olocausto è un crimine che dobbiamo condannare e la Nakba è un crimine che dobbiamo condannare. Ma la Nakba è ancora in corso e noi dobbiamo esserne consapevoli. Altrimenti non potremo uscire da questo circolo vizioso. So che non sembrerà realistico, ma io non sono realista.

Avete bisogno di un sogno. Avete bisogno di un sogno per scrivere libri. Avete bisogno di un sogno per fare la rivoluzione. Avete bisogno di un sogno per insegnare dal profondo del vostro cuore. Altrimenti, non ha senso.

Questa relazione tra la Nakba e l’Olocausto aprirà un orizzonte di riconciliazione. Non nel modo in cui gli accordi di Oslo hanno inquadrato la riconciliazione, perché si trattava di una resa, che gli israeliani hanno rifiutato. Abbiamo bisogno di una riconciliazione profonda, che accetti l’altro e cerchi di costruire un nuovo luogo democratico, dove la nostra identità religiosa non sia l’identità dominante. L’identità dominante è la nostra identità umana. È così che sogno.

E credo che questo sia ciò che mi ha dato il potenziale per scrivere un romanzo come Children of the Ghetto. Questo sogno mi ha permesso di attraversare questa storia molto oscura, ed è come se si entrasse nel proprio io oscuro – questo è il cuore dell’oscurità. Questo è il vero cuore di tenebra che la letteratura può aiutarci a capire. Non a risolvere, ma a capire. Come risolverlo spetta alla nuova generazione, che deve insegnarcelo.

Ilan: Ho un’ultima domanda per lei, Elias. All’inizio della nostra conversazione, lei ha detto che la guerra civile, in un certo senso, ha liberato una certa generazione di scrittori libanesi, e ha fatto un collegamento con gli eventi passati e presenti. Questo mi ha ricordato Isabel Allende che una volta disse che, a differenza dell’Occidente, il pubblico dell’America Latina si aspetta che i suoi scrittori portino un certo messaggio – ideologico, morale, politico. Aveva la sensazione che anche in una storia d’amore il pubblico si aspettasse un riferimento a questioni politiche, ideologiche e morali.

Quando guarda alla prossima generazione di scrittori nel mondo arabo, pensa che ci sia la sensazione che la scrittura o il romanzo, con tutti i suoi obiettivi multistrato, sia parte della lotta di liberazione? Una volta ha detto che vuole far provare la gioia del romanzo, rendere le persone felici, interessate o commosse. Ma c’è anche il desiderio di non risolvere o offrire una soluzione, ma di illuminare una questione, di approfondirla. Ritiene che l’attuale generazione di scrittori sulla Palestina o sul Libano si veda come parte della liberazione, in lotta contro l’ingiustizia? O c’è più una fuga, per dire “questo è così orribile o insolubile che non vogliamo esserci”? Può fornire una dichiarazione finale sul ruolo della letteratura in una parte del mondo che ha bisogno di decolonizzazione, soprattutto di de-sionalizzazione, e di un migliore record di diritti umani e civili?

Elias: Quando parlavamo di traduzione, abbiamo detto che i traduttori devono essere poeti e non devono considerare affatto il pubblico. Quando scrivo, non penso al pubblico. Penso a ciò che sto cercando di scoprire, a ciò che sto cercando di attraversare, a ciò che sto cercando di sperimentare. Perché ogni romanzo è come un viaggio. Ogni romanzo presenta qualcosa da imparare, da scoprire e poi da tornare indietro e da leggere. In Le mille e una notte, Sinbad era solito viaggiare in luoghi lontani, in realtà per raccontare, perché era un narratore. Quindi è tornato indietro per raccontare. Io vado per raccontare e racconto ciò che ho visto. Non racconto ciò che penso sia buono.

Per tornare a Bab al-Shams, il piano era di scrivere una storia d’amore, giuro che lo era. Il piano iniziale non aveva nulla a che fare con la Palestina. Il piano iniziale era che Yunis vivesse in Libano, avesse una moglie che è in Galilea e volesse attraversare il confine. Per andare a incontrarla, perché era innamorato di lei. E mi sono detto: “Questa è la prima storia”. Perché normalmente la storia d’amore in letteratura è la storia di una separazione. E non ami mai tua moglie! Ami qualcun altro. Qui ho pensato che stessimo andando verso un nuovo approccio all’amore. E poi quando ho inserito Yunis nel suo contesto, tutta la Palestina, mi sono sentito obbligato. Invece di scrivere un romanzo in un anno, un piccolo, breve romanzo sull’amore, ho impiegato sette, otto anni per costruire l’intera storia. Ma l’intera storia era incentrata sull’amore.

Quindi scopri e sei testimone di ciò che stai scoprendo. Penso che sia questo il senso della letteratura. E ora leggerlo nella situazione in cui mi trovo e nella situazione in cui si trova il testo, ovviamente fa parte della decolonizzazione, perché io faccio parte della decolonizzazione. Ma non spingo il testo a seguirmi. Seguo il testo. Non insegno agli eroi cosa dire, sono loro a insegnarmi come parlare.

È un rapporto molto complesso, ma praticamente i miei eroi sono marginali. Questa è una scelta, perché mi sento marginale. Estranei, perché mi sento estraneo. Come lo è Adam Danun, o come lo è Khalil Ayub. Questo è ciò che provo. È con chi mi identifico. Penso che ora nel Mashreq stiamo assistendo a qualcosa. Ad esempio, c’è un’enorme innovazione nel romanzo siriano che è avvenuta nell’arco di dodici anni, dall’inizio della cosiddetta Primavera araba. È incredibile come il romanzo siriano sia diventato così centrale nella cultura siriana! Come il romanzo iracheno abbia percorso la stessa strada che il romanzo libanese ha percorso cinquant’anni fa.

Sono un lettore e imparo da questi giovani, nuovi scrittori. Non insegno loro. Quando li leggo, sono così felice! Ora, molti di loro sentono che è troppo, che devi stare da parte. Penso che non sia possibile. Ovunque tu sia, noi siamo testimoni. All’inizio mi ha chiesto di Beirut dal punto di vista personale. Questa è la prima volta nella mia vita che mi sento in esilio quando sono a Beirut.

L’esilio è diventato una parte interiore delle nostre vite, sia che siamo a Beirut, a Baghdad, a Damasco, a Parigi, a Londra o a Berlino. Ovunque siamo, siamo in esilio. E penso che questa esperienza della letteratura, dell’esilio, darà qualcosa di nuovo. Non so cosa. Ma c’è qualcosa di profondamente nuovo, che sta iniziando. Sono molto entusiasta di leggere perché, in pratica, chi è lo scrittore? Lo scrittore è il lettore. Leggi la realtà e la traduci. Quando leggi un romanzo o una poesia, quando torno al mio grande amico e poeta personale Mahmoud Darwish, ho la sensazione di padroneggiare tutte le lingue. Non solo l’arabo! Sto padroneggiando tutte le lingue.

In una lingua, senti tutte le lingue. Senti le lingue antiche, che erano dominanti nella nostra parte del mondo, in particolare l’aramaico, il siriaco, l’ebraico e così via. E padroneggi le lingue moderne. In una poesia, puoi incarnare il mondo intero. In un romanzo, il mondo intero arriverà e tu ne farai parte.

Traduzione: Simonetta Lambertini – invictapalestina.org

26/9/2024 https://www.invictapalestina.org